Lý luận phê bình văn học
28.12.2018
Đặng Thị Thái Hà
Ý niệm trinh nguyên và mặc cảm nam tính trong thơ Nguyễn Bính


Xin được bắt đầu bằng một ý niệm được Virginia Woolf gọi đích danh là “quyền lực thôi miên của sự thống trị” - một quyền lực “được áp đặt và được chịu đựng”, không những thế, còn “được phục tùng đầy nghịch lí” theo cách nói của Pierre Bourdieu: “[thứ] bạo lực tượng trưng, bạo lực êm ái khó cảm nhận, không nhìn thấy được ngay đối với các nạn nhân của nó, thứ bạo lực thi hành chủ yếu bằng những con đường thuần túy tượng trưng cúa sự giao tiếp vá sự hiểu biết hoặc chính xác hơn là sự không hiểu biết, của sự thừa nhận, hoặc, ở giả thuyết tột cùng, của tình cảm”.[1] Mọi huyền thoại nam quyền về ‘tình yêu’, ‘bổn phận’, ‘đức hi sinh’, ‘thiên tính nữ vĩnh hằng’, theo đó, bị nghi ngờ khi đặt lại vào tổng thể ‘logic cúa sự thống trị’ vốn là phương tiện duy trì ‘những mối quan hệ bình thường một cách khác thường’ này. Bourdieu không dừng lại ở cách hiểu về bạo lực (bạo hành) theo nghĩa thông thường. Ông đặt vấn đề về ‘nguyên lí tượng trưng’ được nghiễm nhiên thừa nhận và phục tùng bởi cả kẻ thống trị lẫn kẻ bị trị, cụ thể, “một ngôn ngữ (hoặc một cách phát âm), một phong cách sống (hoặc một cách thức suy nghĩ, nói năng, hành động) và thông thường hơn cả, một tính chất đặc dị, là biểu hiện hay là dấu vết sỉ nhục, mà đặc tính có hiệu quả nhất một cách tượng trưng là đặc tính cơ thể hoàn toàn võ đoán và không có tính dự báo”[2]. Sự phục tùng ngoan ngoãn dễ chịu, và thậm chí tự ý thức của người nữ trong mọi quan hệ bất bình đẳng giới có nền tảng từ chính quá trình “biến lịch sử thành tự nhiên, biến cái võ đoán mang tính văn hóa thành mang tính tự nhiên” này. Từ điểm nhìn ấy, ý niệm “trinh nguyên” (virginity) hiện diện như một địa hạt (topos) hội tụ trong nó mọi ‘nghịch lí của dư luận’ (Bourdieu, xiii) biến một trật tự giới phi lí bất công, khó chịu đựng trở nên ‘chấp nhận được, thậm chí như là tự nhiên, một cách thường xuyên’; mọi phán xét và định kiến áp đặt lên nữ giới từ lập luận dĩ nam vi trung về sự đáng trọng hay sỉ nhục đê hèn; mọi cấm đoán và được phép; mọi sự cam chịu được khuyến khích bởi cách nhìn bản thể luận sinh học; mọi ‘cách hội nhập sự thống trị vào cơ thể’[3]. Nói cách khác, “trinh nguyên” là một kiến tạo xã hội “mang tính nữ tột bậc”, ghi dấu rõ nét sự trưng dụng của văn hóa đối với (một phần) thân thể nữ, một quá trình ‘lịch sử lâu dài nhằm xã hội hóa cái mang tính sinh học’, biến một tồn tại tự nhiên thành bằng cớ không thể chối cãi cho sự phê chuẩn xã hội.


“Trinh nguyên”, như vậy, trở thành một ám ảnh về phẩm tính, một sợi dây trói buộc nữ giới theo đạo đức nam quyền, một mặc cảm quy thuộc tự biến thân thể mình thành thứ ‘đồ vật’ chịu quyền sở hữu từ duy nhất một người đàn ông. Frank P. Riga, khi viết về cách Byron tháo dỡ những mô hình vai trò giới truyền thống trong Don Juan, cũng đặt “trinh tiết” trong cơ chế nhị nguyên của huyền thoại gia trưởng về tính nữ: “Theo quan niệm truyền thống, phụ nữ được chia thành hai kiểu, có tính loại trừ lẫn nhau. Họ được nhìn hoặc như một thiếu nữ đồng trinh, một người vợ hay người mẹ đoan trang và tiết hạnh; hoặc như là những người phụ nữ sa ngã đáng khinh thường. Trong những cách định danh có tính phân cực này, nữ giới chỉ có thể, hoặc là thiên thần hoặc là ác quỷ, hoặc trinh nữ hoặc gái điếm. Cách phân chia thành hai thái cực này lấy cơ sở từ niềm tin cho rằng phụ nữ vốn thụ động từ bản chất, và nếu như họ có chủ động (đặc biệt là trong vấn đề tình dục) thì thực chất cũng chỉ là họ đang làm ô uế tổn hại bản tính nguyên sơ của mình”.[4] Thân thể nữ giới, có thể thấy, liên tục bị đặt dưới sự diễn giải, chịu sự kiến tạo, điều chỉnh và phán xét của diễn ngôn nam giới. “Trinh nguyên” được nâng lên thành một chuẩn mực thiêng liêng, một áp lực phẩm hạnh; những gì sâu kín riêng tư nhất của một cá nhân bị biến thành ‘của cải xã hội’ (dù quý giá), thụ động trong tay kẻ chiếm đoạt, quy thuận vĩnh viễn như một ‘tài sản riêng’ sau khi bị chiếm đoạt, liên tục bị đặt dưới ‘cái nhìn công cộng’ và sự phán xét công khai của cả cộng đồng. Đặt ra ý niệm trinh tiết/ trinh nguyên, bởi vậy, sẽ như một gợi ý để nhìn nhận lại những quan hệ giới (không chỉ giữa nam giới với nữ giới mà còn giữa các nhóm nam giới với nhau), cách những quan hệ ấy được phóng chiếu và cố định hóa trong các hệ thống diễn ngôn gắn với từng bối cảnh chính trị cụ thể khác nhau, cũng như khả năng gây rối hay vượt thoát khỏi bộ khung nam tính ấy. Ý niệm “trinh tiết” trong thơ Nguyễn Bính, dưới góc nhìn này, vừa phơi bày khát vọng bảo tồn tuyệt đối vẹn nguyên các giá trị truyền thống và lí tưởng bất-khả-thâm-nhập (impermeable) của căn tính vĩnh hằng, vừa tiết lộ một mặc cảm nhược tiểu không thể cưỡng đoạt, không thể sở hữu, và không đủ năng lực bảo vệ của chủ thể nam tính thuộc địa.


Tụng ca trinh nữ và ám ảnh mất mát   


Không khó để dẫn ra trong văn chương Nguyễn Bính những câu thơ ca tụng vẻ đẹp trinh trắng ngây thơ: “Tả sao được một trời xuân sắc/ Từ thuở xuân non chớm má hồng/ Từ thuở vườn đào mơ đuổi bướm/ Xếp thuyền thả khắp mặt ao trong” (Bao nhiêu đau khổ của trần gian, trời đã dành riêng để tặng nàng).[5] Mơ mộng được nhìn như một đặc quyền của người trinh nữ: “Từ ấy, cửa ngoài tin bắn sẻ/ Rộn ràng xe ngựa mối manh đưa/ Bao nhiêu xe ngựa về không cả/ Tơ đó nàng còn dệt giấc mơ…” Mối tình đẹp nhất, bởi thế, là mối tình phi sắc dục: “Thuở ấy làm sao thực thái bình,/ Trai hiền bạn với gái đồng trinh./ Đổi thay men rượu thơm hoa rụng,/ Toàn những thơ ngây ngập cảm tình” (Hoa với rượu). Thuở trong sáng và hạnh phúc tuyệt vời ấy, thực chất, chính là thời thơ ấu tinh khôi chưa chút vướng bận bởi ý niệm tiết trinh: “Chị Nhi cho uống rượu cay cay./ Chung đôi chén nhỏ làm hai đứa,/ Mặt đỏ lên rồi chếnh choáng say./ Hai đứa ôm nhau đánh giấc dài,/ Bất đồ ngủ đến sáng ngày mai./ Chị Nhi cứ chế… làm sao ấy,/Hai đứa nhìn nhau ngớ ngẩn cười”. Khi trinh tiết vẫn còn là một ý niệm rỗng nghĩa là lúc nam giới chưa hình thành ý đồ chiếm đoạt và nữ giới chưa phải đối mặt với nguy cơ mất mát. Đó là lí do Strachey đặt ra thuật ngữ “thời tính của trinh tiết” (temporality of vỉginity), với hai mốc thời gian mang tính quy định rõ rệt là thời điểm kết thúc sự ngờ nghệch ấu thơ và thời khắc phá trinh (defloration). Chính quan điểm về thời tính này lại khiến “trinh tiết” thường xuyên được nâng lên thành một phạm trù đạo đức: “Trinh nguyên thuần khiết không phải là sự ngây thơ chưa qua thử thách khi còn thơ ấu, mà là một đức hạnh bền vững không bị ô uế, vượt qua được mọi cám dỗ khi đã trưởng thành”[6]. Bài thơ Hoa với rượu, bởi vậy, không kết lại ở việc ngợi ca tình bạn tuổi thơ phi giới tính, mà tiếp tục đẩy hai nhân vật trữ tình vào những trải nghiệm trưởng thành trong thế buộc phải đối mặt với sự còn/mất của trinh tiết.


Trải nghiệm ra đi và hoài nhớ của người trai đặt thơ Nguyễn Bính trọn vẹn vào thể loại văn học đồng quê lãng mạn với cảm thức hoài nhớ (nostalgia) như một đặc trưng nổi bật. Theo tổng kết của Raymond William, bất cứ khi nào nhìn vào lịch sử thể loại này, chúng ta đều thấy nó trao cho mình một “chiếc cầu thang” (escalator) để quay trở về với một quá khứ tốt đẹp hơn - một kiểu cầu thang một chiều thể hiện “sự suy đồi vĩnh hằng trong lịch sử”. Cảm quan này đặc biệt rõ nét khi Nguyễn Bính liên tục xây dựng một trục đối lập quá khứ/ hiện tại, quê hương/ đô thành, thuần khiết/ cám dỗ, ngây thơ/ sa ngã. Những đối lập song trùng này càng gay gắt, niềm hoài nhớ càng đậm nét: “Trăm sầu nghìn tủi mình tôi chịu,/ Ba bốn năm rồi năm sáu năm./ Khóc vụng mỗi lần tôi nhớ lại,/ Men nồng gạo nếp, nước hoa cam” (Hoa với rượu). Tuy nhiên, nghịch lí nằm ở chỗ, chính khát vọng giữ gìn nguyên vẹn một lí tưởng thuần khiết nguyên sơ ở nam giới lại đặt một áp lực lớn lên nữ giới. Nhân vật nam tự cho mình quyền “Bỏ lại vườn cam, bỏ mái gianh,/ Tôi đi dan díu với kinh thành” nhưng lại bất mãn nếu người nữ bước chân ra khỏi đường biên không gian ấy. Giấc mộng chỉ đẹp khi: “Chắc ở nơi nào dưới mái gianh,/ Chị em Nhi vẫn sống yên lành […] Nhà Nhi thuê có vườn không nhỉ?/ Vườn có giồng cam, có nở hoa?”. Và kì hội ngộ cũng chỉ đẹp nếu cố nhân vẫn còn đơn chiếc: “Lậy giời, trên bước đường lưu lạc,/ Một buổi chiều nào gặp gió mưa./ Gõ cửa nhà ai xin ngủ trọ/ Giật mình tôi thấy tiếng Nhi thưa […] Chị em mới lấy chồng năm ngoái,/ Chồng chị giồng hoa ở mé sông./ Em ở mình đây, nhà trống trải,/ Trăng vàng đầy ngõ, gió mênh mông.” Nếu “nhu cầu về trinh tiết là một nỗ lực nam quyền (masculinist attempt) hòng thăm dò và kiểm soát quá khứ người nữ”[7], đòi hỏi ấy được biểu lộ không giấu giếm trong thơ Nguyễn Bính. Sự nguyên vẹn tiết trinh là bằng chứng đáng tin cậy nhất cho lòng thủy chung, sự bất biến và cố định hóa, vĩnh viễn là nơi chốn tuyệt đích không vướng màu ô uế pha tạp, là nơi trở về và đón đợi người trai lưu lạc… Tất cả, không gì khác, chỉ là những ảo tưởng mang nặng tư tưởng nam quyền về tính nữ vĩnh hằng và dân tộc tính: “Dân tộc vẫn luôn là, giống như những thực thể nữ tính khác, một sở hữu của đàn ông - điều này là một thực tế rõ ràng, mang tính lịch sử và toàn cầu […] Vấn đề dân tộc là gì, cái ‘tôi’ của nó gắn liền với cái đàn ông là và cái đàn bà được chỉ định là”[8].


Sự đối lập tuyệt đối giữa “riêng tư” và “cộng đồng”, đến đây, cần được hóa giải.[9] Kiểm soát trinh tiết không bao giờ chỉ là câu chuyện của một cá nhân, mà liên tục được “chuyển hóa thành sự ban hành quyền lực có tính biểu tượng đối với tính toàn vẹn và sự thuần khiết của cộng đồng. Thân thể có thể được nhìn như là vật trung gian chuyển tải các phẩm chất tinh thần chung của cả cộng đồng”. Thân thể trinh nguyên, theo đó, mang giá trị đặc biệt khi nó biểu đạt một dạng thức xã hội khép kín trong nỗ lực tự phân tách mình khỏi các xã hội xung quanh: “Quan niệm coi trinh tiết có giá trị đặc biệt sẽ tìm được mảnh đất màu mỡ trong một nhóm thiểu số tự ý thức về thân phận bị thống trị và bị đe dọa”[10]. Nói rõ hơn, đòi hỏi giữ gìn thân thể nữ không bị cưỡng đoạt hội tụ vào nó sự kháng cự của cả cộng đồng, một cộng đồng nhược tiểu nâng tính không bị thâm nhập/ thẩm thấu (impermeability) lên thành lí tưởng. Căn tính dân tộc lúc này, như đã chỉ ra, gắn chặt và được đồng nhất hóa với căn tính nữ. “Trinh tiết” ẩn dụ cho phẩm chất và trạng thái “mất trinh” được nâng lên thành “vết nhơ xã hội”, biểu thị một “lí tưởng mang tính xã hội đè nặng lên bản thân từng cá nhân đơn lẻ”[11]. Và khát vọng xác nhận một căn tính cộng đồng thuần túy ẩn giấu sau nó cơn khủng hoảng của chủ thể nam tính thuộc địa khi ý thức về sự đe dọa của một kiểu nam tính ngoại lai không nguôi tham vọng giành quyền thao túng các giá trị tinh thần muôn thuở của cộng đồng ấy. Ý niệm “trinh tiết” trong thơ Nguyễn Bính, bởi thế, có thể được nhìn nhận từ hai thái cực: vừa như trạng thái vẹn nguyên tuyệt đích được không nguôi ngưỡng vọng, vừa bị hoài nghi, trách vấn bởi một chủ thể nam giới yếm thế. Như mộng ước trinh tuyền cuối cùng cũng bị chính nhân vật trữ tình tự vấn hệt như một ngộ nhận hão huyền trong Hoa với rượu: “Nhưng mộng mà thôi, mộng mất thôi/ Hoa thừa, rượu ế, ấy tình tôi”. Hay nỗi khổ sở vì nghi hoặc trong Xuân tha hương: “Cố nhân chẳng biết làm sao ấy,/ Rặt những tin đồn chuyện bướm ong./ Thôi em chẳng dám đa mang nữa,/ Chẳng bước chân vào sợi chỉ hồng/ Nàng bèo bọt quá, em lăn lóc,/ Chắp nối nhau hoài cũng uổng công./ (Một trăm con gái thời nay ấy,/ Đừng nói ân tình với thủy chung)”, đến mức dâng lên thành bất mãn: “Khốn nạn, tưởng yêu thì khó chứ,/ Không yêu thì thực dễ như không”. Cảm giác bi quan trước dự cảm những gì mình yêu quý tôn thờ liên tục bị đặt trước nguy cơ thuộc về tay “kẻ khác” tiềm ẩn sau mỗi câu thơ về sự lỡ dở, nhỡ nhàng của Nguyễn Bính.


Đặt trong bối cảnh thuộc địa hóa, ám ảnh mất mát và không thể níu giữ ấy trở nên thường trực hơn cả. Chủ thể trữ tình (nam giới) trong thơ Nguyễn Bính gần như không bao giờ hiện diện như một chủ thể chiếm đoạt, luôn chỉ là kẻ nắm giữ một lí tưởng thuộc về quá khứ, một vẻ đẹp thuần khiết của ngày hôm qua. Nhưng hấp lực phương Tây đã rõ ràng tới mức không thể chối cãi, và người nữ, vốn được cho là hiện thân của tâm hồn dân tộc, đã dần tự giải phóng chính mình khỏi việc là một tồn tại mang chức năng ôm chứa gìn giữ hệ chuẩn mực cũ; đó là khi chủ thể nam giới thuộc địa thức nhận sâu sắc về sự sụp đổ không thể cưỡng lại của một trật tự xã hội lí tưởng đang lùi vào quá khứ mà ở đó, họ (từng) là trung tâm: “Khăn nhung, quần lĩnh rộn ràng/ Áo cài khuy bấm, em làm khổ tôi!/ Nào đâu cái yếm lụa sồi? Cái dây lưng đũi nhuộm hồi sang xuân/ Nào đâu cái áo tứ thân?/ Cái khăn mỏ quạ cái quần nái đen?” (Chân quê). Mỗi lần đặt câu hỏi là một lần ý thức lại về sự mất đi, về tình trạng thông thể vẹn nguyên vĩnh viễn. Những chuyển biến xã hội, có thể thấy, ghi dấu lên thân thể cá nhân sâu sắc tới mức, từng tiểu tiết nhỏ về trang phục cũng đủ sức tiết lộ bước chuyển mình về văn hóa. Giữa tình thế ấy, chủ thể nam giới thuộc địa được biểu đạt trong thế bị động chưa từng thấy: từ cảnh huống chờ đợi (“Đợi em ở mãi con đê đầu làng”) đến cảm giác bị bội phản (“em làm khổ tôi”), sự bất lực khi không còn đủ khả năng kiểm soát và chế ngự người nữ, tới mức tự đặt mình vào tình thế câm tiếng (“Nói ra sợ mất lòng em”) và chẳng còn gì ngoài một ước vọng cá nhân yếu ớt mà không kém phần ích kỉ: “Van em em giữ nguyên quê mùa/ Như hôm em đi lễ chùa/ Cứ ăn mặc thế cho vừa lòng anh…”


Khát vọng trinh tuyền vĩnh viễn trong thơ Nguyễn Bính, bởi thế, không thể gửi gắm nơi nào khác ngoài những thiếu nữ yểu mệnh, những tồn tại thanh xuân miên viễn đồng trinh. Cái chết, khi ấy, vừa là cách khước từ trao đi trinh tiết, vừa phơi lộ sự cự tuyệt đầy tuyệt vọng trước những đe dọa thâm nhập và cưỡng đoạt. Người hàng xóm vừa xác quyết lí tưởng hướng tới cái tuyệt đối, vừa là sự thừa nhận cay đắng một “vẻ đẹp đã chết” như thế. Nghịch lí này được phơi lộ từ những phủ nhận quyết liệt một khả năng yêu đương với một chủ thể nữ cụ thể (người hàng xóm): “Bỗng dưng tôi thấy bồi hồi/ Tôi buồn tự hỏi: hay tôi yêu nàng?/ Không, từ ân ái nhỡ nhàng/ Tình tôi than lạnh tro tàn làm sao!”. Sự phủ quyết lặp đi lặp lại tới mức phi lí: “Nhớ nàng, không, quyết là không nhớ nàng!/ Vâng, từ ân ái nhỡ nhàng/ Lòng tôi riêng nhớ bạn vàng ngày xưa”, “Bên hiên vẫn vắng bóng nàng/ Rưng rưng tôi gục xuống bàn… rưng rưng…/ Nhớ con bướm trắng lạ lùng/ Nhớ tơ vàng nữa nhưng không nhớ nàng”… Cho đến khi: “Đêm qua nàng đã chết rồi/ Nghẹn ngào tôi khóc, quả tôi yêu nàng”, cái chết mới khiến tình yêu được đương nhiên thú nhận. Ái tình, như vậy, vượt ra bên ngoài chuyện yêu đương nam nữ thông thường để hướng tới một tình yêu với cái đẹp tuyệt đối trắng trong, chưa vấy bẩn và được ngăn giữ khỏi mọi nguy cơ vấy bẩn (dù đau đớn thay, sự ngăn giữ ấy phải trả giá bằng cái chết). Viếng hồn trinh nữ cũng mang một ám gợi tương tự. Đám tang vừa đau đớn vừa như một nghi lễ tụng ca trinh tiết: “Sáng nay vô số lá vàng rơi/ Người gái trinh kia đã chết rồi! Có một chiếc xe màu trắng đục/ Hai con ngựa trắng xếp hàng đôi/ Đem đi một chiếc quan tài trắng/ Và những bông hoa trắng lạnh người/ Theo bước, những người khăn áo trắng/ Khóc hồn trinh trắng mãi không thôi”. Cái chết, một lần nữa, hiện diện như một đảm bảo không thể cưỡng đoạt, bảo toàn cho thân phận nữ tuyệt đối nằm bên ngoài nỗi đau “lỡ bước sang ngang”: “Người ấy hình như có biết nàng/ Có lần toan tính chuyện sang ngang/ Nhưng hồn nàng tựa con thuyền bé/ Vội cắm nghìn thu ở suối vàng”. Lối diễn đạt “vội cắm nghìn thu” khiến cái chết hiện lên như một sự trốn chạy, chủ động thay vì bị động, một khả năng kháng cự tự thân để giữ gìn trạng thái trinh tuyền trước mọi quyền lực gây ô nhục. Đây chính là điểm gặp gỡ giữa hồn người trinh nữ với nhân vật trữ tình: “Tôi với nàng đây không biết nhau/ Mà tôi thương tiếng bởi vì đâu?”, trong một lí tưởng phụng thờ trinh tiết cao khiết và nguyên vẹn. Đưa tang, ở đây, không còn chỉ là đưa tang một xác thân mà với Nguyễn Bính, còn là sự đưa tiễn sự ra đi của cái đẹp thuần khiết đã nhất quyết giã từ trần thế: “Tôi thấy quanh tôi và tất cả/ Kinh thành Hà Nội chít khăn xô…” Trinh tiết được tụng ca tuyệt đối, nhưng không thể phủ nhận, Viếng hồn trinh nữ cũng là ý thức về sự mất đi vĩnh viễn của vẻ đẹp trinh tuyền.       


Nỗi đau hậu-phá trinh và mặc cảm nam tính


Val Plumwood, khi đặt ra khái niệm “chủ thể làm chủ” (the master subject), đã thống kê một chuỗi những phân biệt tàn nhẫn mà tư duy nhị nguyên (cho đến bây giờ vẫn) dẫn dụ tư duy con người. Ở bảng phân chia này, cái đứng trước bao giờ cũng được cho là đối lập và vượt trội hơn so với cái đứng sau: “văn hóa// tự nhiên, lí trí// tự nhiên, nam giới// nữ giới, tâm hồn// thể xác, lí tính// thú tính, tinh thần// vật chất, tôi// kẻ khác” [53,163]. Chủ thể thực dân (phương Tây), trong quan hệ với chủ thể thuộc địa, khi đặt vào hệ thống phân cấp nhị nguyên ấy, trở thành “chủ thể làm chủ” mang quyền lực sở hữu và chiếm lĩnh. Ý niệm tiết trinh, chính tại điểm này, được đặt ra vừa như một thử thách chinh phục từ phía thực dân, vừa như một đòi hỏi kháng cự từ phía chủ thể thuộc địa. 


  Không phải ngẫu nhiên, một trong những huyền thoại về nữ giới Simone de Beauvoir muốn ‘giải hoặc’ là huyền thoại trinh tiết (myths of virginity) - hệ huyền thoại phóng chiếu rõ nét hơn đâu hết “cả ham muốn kiểm soát nữ giới lẫn nỗi sợ hãi một ‘kẻ khác’ huyền bí”.[12] De Beauvoir khẳng định, “Đàn ông mong đợi một điều gì đó khác ngoài ham muốn thỏa mãn dục tính bản năng khi sở hữu một người phụ nữ”. Theo nghĩa này, trinh tiết được kiến tạo không chỉ như một phương tiện đáp ứng nhu cầu nam giới, mà việc cưỡng đoạt trinh tiết của một người nữ còn cấp cho anh ta bằng chứng của khả năng chinh phục tự nhiên. Trong hệ huyền thoại ấy, việc lấy đi trinh tiết của người nữ là biểu tượng của sức mạnh và lòng can đảm. Trinh tiết có giá trị bởi nó ghi dấu sự thống trị của người đàn ông lên thân thể nữ. Không những thế, nó xác quyết sự sở hữu độc quyền, bởi “cách chắc chắn nhất để khẳng định điều gì thuộc về mình là không để bất kì kẻ nào khác chiếm dụng nó”[13]. Chính ở điểm này, trinh tiết biểu thị sâu sắc sự xung đột quyền lực giữa các chủ thể nam giới. Cưỡng đoạt trinh tiết không dừng ở việc chinh phục một người nữ mà còn gián tiếp bác bỏ “khí lực nam nhi” của một chủ thể nam giới khác; bởi khí lực nam nhi “là một khái niệm mang tính quan hệ rất cao, được kiến tạo trước mặt và để cho những người đàn ông khác, và chống lại nữ tính, trong một kiểu sợ hãi chất nữ, trước hết ở bản thân mình”[14]. Ý niệm “nữ tính hóa nam tính” đối với chủ thể thuộc địa, bởi vậy, lại được đặt ra: “Trong tương quan giữa chủ thể thực dân và thuộc địa thì ‘nhìn chung địa vị chủ thể được định ra cho các chủ thể thực dân là đàn ông’ (Sara Mills) và điều này khiến nam tính của các dân tộc thuộc địa bị suy giảm (emasculated), có xu hướng bị nữ tính hóa […] dưới cái nhìn phương Tây đàn ông châu Á bị nữ tính hóa (Said)”[15]. Sự “nữ tính hóa nam tính” này có thể được hình dung rõ ràng khi đặt trong tương quan với vấn đề nữ tính và căn tính dân tộc. Trong nhận xét của Tamar Mayer, “dân tộc hầu như luôn được nữ tính hóa và được mô tả như cần sự bảo vệ; người phụ nữ được hình dung như là tái sinh văn hóa và sinh học của dân tộc và mang những thuộc tính: thuần khiết và thùy mị, và người đàn ông sẽ giữ vai trò bảo vệ hình ảnh của dân tộc, bảo vệ sự thuần khiết và thùy mị của người phụ nữ, bảo vệ cái mã đạo lí. Như thế, người phụ nữ đại diện cho sự hoài thai (womb) sinh học và xã hội của dân tộc và người đàn ông có tư cách như là người bảo vệ (protector)”[16]. Việc một chủ thể nam giới có khẳng định được khả năng chiếm đoạt, quyền làm chủ và năng lực bảo vệ người nữ (như một hiện thân của dân tộc) hay không tiết lộ rất nhiều về “khí lực nam nhi” (P.Bourdieu) của anh ta cũng như về nguy cơ bị “nữ tính hóa” của anh ta. Rất thường gặp trong thơ Nguyễn Bính một chủ thể nam than van, thụ động, chấp nhận thân phận lỡ dở nhỡ nhàng (đồng nghĩa với mặc cảm không thể phá trinh), chấp nhận việc thân thể nữ bị “kẻ khác” cưỡng đoạt, chấp nhận chứng kiến những giá trị mình tôn thờ bị chà đạp, rũ bỏ (mặc cảm yếu nhược không thể bảo vệ). 


Bao nhiêu đau khổ của trần gian, trời đã dành riêng để tặng nàng đặt ra tương quan giữa xác thân/ ý mộng (mộng yêu đương). Sự cưỡng đoạt trinh tiết (biến mọi đám cưới thành khởi nguồn của bi kịch) đã làm nảy sinh trong người nữ cơn vỡ mộng bẽ bàng khi ý thức lại về chính mình như một thân thể bị chiếm dụng thay vì một tồn tại được yêu và được trân trọng: “Chú rể vui mừng châm lửa đốt,/ Đốt tan mộng đẹp của cô dâu./ Trước tài sắc ấy, người chồng ấy/ Không cảm, không yêu, chẳng hiểu gì/ Nàng biết từ đây đường hạnh phúc/ Của nàng ngày một ngắn dần đi.” Cảm giác ê chề thất tiết này, có thể thấy, không quá xa lạ với một thực thể thuộc địa. Lỡ bước sang ngang còn miêu tả cảm giác đau đớn khi đánh mất tiết trinh này một cách dữ dội hơn nữa: “Hồn trinh ôm chặt chân giường/ Đã cùng chị khóc đoạn đường thơ ngây/ Năm xưa đêm ấy giường này/ Nghiến răng nhắm mắt cau mày… cực chưa?/ Thế là tàn một giấc mơ/ Thế là cả một bài thơ não nùng”. “Lỡ bước sang ngang” trong nghĩa tương đồng với mặc cảm (bị) phá trinh, từ đó, cũng trở thành một ẩn dụ trở đi trở lại trong thơ Nguyễn Bính, hàm chứa một sự cưỡng chế dẫn tới “sự quy thuận nô lệ” của kẻ bị phá trinh với kẻ cưỡng đoạt tiết trinh, khởi đầu cho một mối quan hệ lâu dài đặt nền tảng trên sự thống trị”.[17]  


Ở cả Lỡ bước sang ngangBao nhiêu đau khổ của trần gian.., cũng như nhiều bài thơ khác của Nguyễn Bính, chủ thể nam giới bao giờ cũng là hình tượng người đến sau, một kẻ không thể đạt tới quyền sở hữu tuyệt đối bằng hành vi phá trinh, nhưng là kẻ than van cùng, khổ đau cùng khi nâng niu những ‘hoa rụng’, những ‘nhỡ nhàng’, để dù không hàn gắn được trinh nguyên nhưng cũng xoa dịu bớt những tổn thương đau khổ của ‘hồn đơn’: ‘Liền đem chắp lại cánh muôn hoa,/ Tô lại mầu hoa bụi xóa mờ./Rồi lại vì nàng hàn lại vết/ Thương lòng đã giết giấc mơ xưa’. Cũng thế, “Hoa tàn, người đẹp hết trinh,/ Hoa trôi, người đẹp lênh đênh hải hồ…/ Đặt hoa vào giữa bàn tay,/ Hôn hoa để tiếc những ngày xuân tươi” (Vớt hoa). Mọi nâng đỡ và xoa dịu ấy, dù thế nào, cũng quá muộn màng. Sự cưỡng đoạt trinh tiết người nữ và mặc cảm không thể bảo vệ như thế, sau này, được biểu đạt đầy cay đắng trong Nỗi buồn chiến tranh (1987, Bảo Ninh). Đúng như Viet Thanh Nguyen nhận ra, lựa chọn viết văn đẩy Kiên ngược trở lại với hai kí ức chấn thương đau đớn nhất. Kí ức đầu tiên là về Hoa, cô gái dẫn đường cho bộ đội sang vùng an toàn ở Campuchia. Bị lính Mĩ bắt, cô bị người Mĩ, cả da trắng lẫn da màu, lần lượt thay nhau cưỡng hiếp. Kiên chứng kiến từ xa, nhưng quá sợ hãi đến nỗi không thể cứu cô. Việc nhớ lại cảnh tượng khủng khiếp này gợi Kiên nghĩ đến một cảnh tượng khác diễn ra trước đó: cậu thanh niên tên Kiên lên đường ra mặt trận, đi cùng cậu trên chuyến tàu là Phương, cô bạn gái xinh đẹp. Kiên hi sinh vì Phương tới mức kiềm chế không làm tình với Phương dù cô không ít lần chủ động đề xuất. Sự bảo toàn trinh trắng này “là một triệu chứng của yếu nhược thay vì mạnh mẽ, ít nhất trong cách cậu nhận thức nam tính của mình”. Sự yếu nhược được phơi lộ hơn nữa khi cũng trên chuyến tàu ấy, Kiên không thể bảo vệ người mình yêu trước cảnh hãm hiếp tập thể. Lý tưởng lãng mạn về tình yêu thuần khiết bị đáp trả phũ phàng bằng sự vỡ mộng của cưỡng bức, bạo lực và chấn thương.[18]


Mọi cơn ân ái muộn màng của người nữ với người tri kỉ, bởi vậy, đều bị đứt đoạn bởi ám ảnh thất tiết, bởi mặc cảm không còn nguyên vẹn khi đã thuộc về tay kẻ khác: “Rượu hồng đẫm những màu ân ái,/ Những vị say sưa ấm cõi lòng./ Nhưng bỗng tự nhiên lòng giá lại,/ Nhìn nhau qua mắt lệ, than ôi./ Rượu hồng pha lệ, pha chua chát,/ Uống cạn làm sao, muộn mất rồi”. Người nữ, như thế, vĩnh viễn không thuộc về kẻ chiếm đoạt thân xác mình; nhưng trinh nguyên vẫn hiện diện như một cấm kị đầy quyền lực buộc họ phải tự kiểm soát, ngăn chặn mọi nẻo đường kiếm tìm hạnh phúc: “Lầm tự ngày xưa lỡ đến giờ”. “Lầm lỡ”, khi đó, vừa là sự hổ thẹn khi không còn trinh trắng trong vòng tay người yêu, vừa thừa nhận khả năng bị chế ngự tuyệt đối bởi cuộc hôn nhân sắp đặt thô bạo không có quyền tự quyết. Lời viện dẫn tới “Định Mệnh” như một lí giải kiên quyết cho sự dứt tình với người trong mộng nghe qua tưởng chừng có phần gượng ép (nhất là một giai đoạn đầu thế kỉ 20, khi quan niệm về phụ nữ, hôn nhân và gia đình đã có nhiều chuyển biến theo hướng cởi mở hơn), nhưng từ điểm nhìn về thân phận dân tộc, nó ẩn chứa niềm cay đắng bị xâm thực, bị chiếm đoạt lợi dụng và chuốc trả lại nỗi ô nhục đau thương không thể mất: “Bao nhiêu ân ái thế là thôi,/ Là bấy nhiêu oan nghiệt, hỡi giời./ Nghẹt dưới bàn tay thần Định Mệnh,/ Nàng đương dệt tấm hận muôn đời”. Trong cuộc “cưỡng hôn” không mong muốn với phương Tây (văn minh, nam quyền) đầu thế kỉ, thực thể Việt (nguyên sơ, nữ tính) rõ ràng hiện lên như một tồn tại câm tiếng, bị áp chế và yếu ớt trong khả năng kháng cự. Nghịch lí nằm ở chỗ, chính những giá trị cố hữu lại trở thành vật cản không cho phép nữ giới hiện thực hóa bất kì một khả năng vượt ngưỡng nào. Người nữ không những bị thống trị bởi chủ thể thực dân, mà còn chịu sự trói buộc của gánh nặng truyền thống. Trinh tiết tiếp tục bị trưng dụng như một đảm bảo vững chắc cho trật tự thống trị. Như nhận định của Llyoyd Davis, “trinh tiết phơi lộ những nghịch lí của cơ thể. Nó biểu đạt một trạng thái tiền văn hóa có vẻ như bắt nguồn từ những cội rễ tự nhiên, đảm bảo giá trị và tính chính đáng của các mã giới tính trong xã hội (sociosexual codes). Trinh tiết giữ cho hệ thống tiếp tục vận hành […] Trong quá trình này, trinh tiết vừa biểu thị hệ thống gia trưởng và trật tự giới vẫn đang không ngừng tự nhiên hóa chính chúng qua việc cấp phép thứ ‘huyễn tưởng’ về một thuộc tính thuần khiết lí tưởng, được quy cho là vốn có ở con người, cụ thể là ở người phụ nữ, thay vì một thuộc tính được xã hội kiến tạo”.[19] Đối sánh với những diễn ngôn khác cùng thời phóng khoáng hơn về chữ “trinh” như Cô Tư Hồng (1941, Đào Trinh Nhất), lí tưởng “trinh tiết” và nỗi đau vỡ mộng trong thơ Nguyễn Bính, không gì khác, là sự níu bám bất thành vào truyền thống và nỗi đau bị ‘kẻ khác’ xâm phạm - một cảm giác mất mát vừa tự đặt mình vào thế bị động, vừa thừa nhận trật tự quyền lực của thiết chế thực dân. Hay, như Luce Irigaray chỉ rõ, “việc bị cuốn vào mộng tưởng về căn tính” sẽ khiến cho các trình hiện về trinh nữ chỉ có chức năng “củng cố cấu trúc chính trị xã hội duy dương vật (phallocratic)”. Nó thiếu hụt đi khả năng xáo trộn, làm rối hay gây bất ổn với hệ thống và trật tự. Nói khác đi, thơ Nguyễn Bính vắng bóng “thứ quyền năng gây sợ hãi” theo định nghĩa của Kristeva - quyền năng của việc “không tôn trọng những đường biên, những vị trị đã được định vị, những luật tắc, của cái ở giữa (in-between), cái mơ hồ và lai ghép”.[20]   


Dù là một “thi sĩ của đồng quê”, dù ca tụng ‘chân quê’ như một giá trị vĩnh hằng, Nguyễn Bính cũng nhận ra rằng việc bảo tồn vẹn nguyên một ‘căn tính dân tộc’ thuần túy không pha tạp, miễn nhiễm trước mọi tác động ngoại lai là không thể. Nhân vật trữ tình nam giới trong thơ Nguyễn Bính, do đó, liên tục ở vào thế bị động, chấp nhận, không thể đưa ra tiếng nói quyết định trong mọi cuộc tình duyên, chỉ tồn tại như một hình bóng xa mờ, yếu đuối: “Hôm nay đã cuối thu rồi lạnh/ Nàng hãy mang theo bóng dáng tôi/ Cho ấm lòng mình khi lỡ bước/ Mưa phùn trên quán trọ xa xôi”. Đó là một chủ thể chứng kiến nhưng không có khả năng hành động (“Nhưng nay dừng bước trên hoa rụng/ Người thấy đâu đây một nhỡ nhàng”), hơn nữa, còn là một chủ thể lênh đênh trôi nổi (“Tôi tiễn mình trên bến nước này”) không tìm được một nơi làm bến đỗ trong khát vọng buông neo vào mạch nguồn trinh nguyên của dân tộc. Cảm giác thường trực của người tình nam giới trong thơ Nguyễn Bính thường xuyên là nỗi đắng cay thay vì hạnh phúc, bị bội ước thay vì thỏa nguyện: “Em đi mất tích một mùa xuân/ Đi để chôn vùi mộng ái ân”(Khăn hồng), “Không, từ ân ái nhỡ nhàng,/ Lòng tôi than lạnh tro tàn làm sao” (Người hàng xóm), “Ai thề như mới hôm qua/Lấy nhau không được, chẳng thà chết đi./ Nhưng thôi nói nữa làm gì…” (Nhà tôi); để rồi được đẩy lên thành phức cảm ghét-sợ nữ (mysogyny) trong các tác phẩm văn xuôi như Hai người điên giữa kinh thành Hà Nội (1940).   


Bài viết, như thế, là một nỗ lực lí giải phần nào những mặc cảm mang màu sắc giới, những khát vọng bảo tồn căn tính dân tộc ẩn giấu bên dưới những dòng thơ về ái tình, duyên phận, và than van nhỡ nhàng trong thơ Nguyễn Bính. Nếu trinh tiết là nơi quyền lực ghi nhận trong cấu trúc xã hội “được tái sản sinh ở quy mô nhỏ hơn trên thân thể phụ nữ” (nói như Mary Douglas), thì việc khảo sát ý niệm trinh tiết được trình hiện như thế nào trong các diễn ngôn cho phép chúng ta (phần nào) nhìn ra được những tương giao về quyền lực cùng những tranh đoạt và kháng cự trong sự tương giao ấy.


ĐTTH.


 



Nguồn: Trăm năm Nguyễn Bính, Truyền thống & Hiện đại. Nhiều tác giả. Hội thảo khoa học về Nguyễn Bính do Viện Văn học & Trường Đại học Văn Lang tổ chức. NXB Hội Nhà văn, 07-2018.


www.trieuxuan.info


 


 




___


[1] Pierre Bourdieu: Sự thống trị của nam giới (Lê Hồng Sâm dịch). Nxb. Tri thức, H., 2011, tr.14..




[2] Pierre Bourdieu: Sđd., tr.14.




[3] Pierre Bourdieu: Sđd., tr.26.




[4] Frank P. Riga: “Tháo dỡ những mô hình truyền thống về vai trò giới: Một thế giới exotic đảo ngược trong Don Juan của Byron” (Đặng Thái Hà dịch), Hoàng Tố Mai chủ biên: Di sản văn học lãng mạn: những cách đọc khác. Tao Đàn, Nxb. Hội Nhà văn, H., 2017, tr.295.




[5] Tất cả dẫn chứng thơ trong bài được lấy từ các sáng tác ra đời trước 1945 của Nguyễn Bính, sau này được in lại trong các tập Thơ Nguyễn Bính (Nxb. Văn học, 1986), Mười hai bến nước (Nhã Nam & Nxb. Hội Nhà văn, 2016), Tâm hồn tôi (Nhã Nam & Nxb. Hội Nhà văn, 2016). 




[6] Llyoyd Davis: “The Virgin Body as Victorian Text: An Introduction”, trong Virginial Sexuality & Textuality. Series The Body in Culture, History and Religion. State University of New York Press, 1993, tr.10.




[7] Llyoyd Davis: Sđd., tr.10.




[8] Tamar Mayer: “Gender Ironies of Nationalism”, Gender Ironies of Nalionalism - Sexing the Nation, Taylor & Francis e-Library, 2002, dẫn theo Trần Văn Toàn, “Nam tính hóa nữ tính - đọc Đoạn tuyệt của Nhất Linh từ góc nhìn giới tính”, Nghiên cứu văn học, số 9/2011, tr.91.  




[9] Xem thêm: Kate Cooper, “Private Life, Public Meaning”,trong The Virgin and the Bride: Idealized Womanhood in Late Antiquity, Havard University Press, 1996.




[10] Llyoyd Davis: Sđd., tr.10.




[11] Llyoyd Davis: Sđd., tr.14.




[12] Trong chương 3 “Myths” (Những huyền thoại) của cuốn Giới tính thứ hai, Simone de Beauvoir khảo sát một loạt các huyền thoại liên quan đến nữ giới như: huyền thoại về kinh nguyệt, huyền thoại về mẫu tính và huyền thoại về trinh tiết. Beauvoir nhận định rằng những huyền thoại này được truyền bá với mục đích duy nhất là kiến tạo hình ảnh về người nữ như một ‘kẻ khác’ trong mắt đàn ông. Trong những huyền thoại này, nữ giới được biểu đạt như là những sinh vật huyền bí, được đặt ngang với tự nhiên (bản năng làm mẹ, quyền năng bí ẩn,...). “Nàng là một nữ thần, một đầy tớ, là cội nguồn sự sống, mang trong mình quyền năng của bóng tối,” Beauvoir viết, “nàng là tất cả những gì anh ta không phải là vào khát khao chiếm đoạt, là sự phủ nhận của anh ta và lí do tồn tại của anh ta”. De Beauvoir tin rằng đàn ông chỉ có thể tự khắc họa trong thế đối lập với phụ nữ, anh ta tự xác định chính mình trong khi tìm cách lí giải và sở hữu kẻ anh ta không thể hiểu. Bằng cách ấy, “nữ giới được định nghĩa hoàn toàn trong mối quan hệ với nam giới”, và chính cách định nghĩa thông qua huyền thoại này biến nữ giới thành một chủ thể không quyền lực (The second sex, trans. & ed. H. M. Parshley, Jonathan Cape, Thirty Bedford Spuare London, 1956). Về huyền thoại nữ giới, xem thêm W. M. Lubell: The Metamorphosis of Baubo: Myths of Woman’s Sexual Energy, Vanderbilt University Press, 1994).   




[13] Simone de Beauvoir: Sđd.., tr.174.




[14] Pierre Bourdieu: Sđd., tr.77.




[15] Trần Văn Toàn: “Nam tính hóa nữ tính - đọc Đoạn tuyệt của Nhất Linh từ góc nhìn giới tính”, Nghiên cứu văn học, số 9/2011, tr.95.  




[16] Tamar Mayer, dẫn theo Trần Văn Toàn: “Nam tính hóa nữ tính - đọc Đoạn tuyệt của Nhất Linh từ góc nhìn giới tính”, Nghiên cứu văn học, số 9/2011, tr.93.




[17] Llyoyd Davis: Sđd., tr. 10.




[18] Viet Thanh Nguyen: Nothing Ever Dies. Vietnam and the Memory of War, Havard University Press, tr. 31-32.




[19] Llyoyd Davis: Sđd..




[20] Julia Kristeva, Powers of Horror.




 

trieuxuan.info