tiểu thuyết
truyện ngắn
thơ
lý luận phê bình văn học
những bài báo
điện ảnh, âm nhạc và hội họa
truyện dân gian VN và TG
Tư liệu sáng tác
tìm kiếm
BẠN ĐỒNG HÀNH

Công ty TNHH TM DV Green Leaf Việt Nam

Green Leaf VN - với hơn 400 xe du lịch từ 4 chỗ đến 50 chỗ, đời mới - là Công ty Dịch vụ vận chuyển hành khách hàng đầu Việt Nam! Luôn phục vụ khách hàng với phong thái và ý chí của người tài xế chuyên nghiệp. Chỉ tuyển dụng đầu vào tài xế có khả năng giao tiếp tiếng Anh đàm thoại. Tác phong, đồng phục chỉnh chu trong suốt thời gian phục vụ khách hàng. Các tài xế phải vượt qua chương trình đào tạo nghiêm ngặt về cách thức phục vụ khách hàng

 *Nhân viên chăm sóc khách hàng người Nhật luôn tạo sự yên tâm và tin tưởng cho khách hàng...

Khách thăm: 25355577
Lý luận phê bình văn học
28.12.2018
Vũ Hạnh
Những mâu thuẫn trong quyển Lược khảo văn học của Nguyễn Văn Trung (1)


Nói đến tác phẩm Lược khảo văn học của giáo sư Nguyễn Văn Trung, chúng ta thảy đều nhìn thấy giá trị biên soạn công phu về những vấn đề văn học căn bản với nhiều ý kiến xác đáng, tiến bộ, trình bày một cách tỉ mỉ, cụ thể. Ngoài ra, chúng ta còn thông cảm những khó khăn mà tác giả phải chịu đựng khi đề cập đến nhiều vấn đề lớn có thể xem như nguyên lý nền tảng cho ngành văn học - cũng như nghệ thuật - mà đã từ lâu chưa có nhà biên khảo nào chịu khó trình bày cho có hệ thống, bằng những suy luận khúc chiết. Sự trình bày ấy, ở đây, lại càng khó khăn hơn nữa (và càng đáng giá hơn nữa) khi chính tác giả không phải là người thực hiện sáng tác, có những va chạm thường xuyên với những thắc mắc cơ sở thuộc về nội dung, kỹ thuật, xuất bản, v.v… Trong sự suy nghiệm về các vấn đề văn học, ông Nguyễn Văn Trung thiên nhiều về sự tổng hợp và đã cố gắng tìm một mạch lạc hữu lý giữa các tài liệu đã tra khảo được hoặc phát hiện được.


Tuy nhiên một công trình lớn - đáng lẽ phải là do nhiều người hợp sức tạo thành - không thể đạt ngay đến một giá trị mong muốn khi chỉ có một cá nhân thực hiện. Và dĩ nhiên, chỉ có đôi người phê bình cũng không thể nào thấy hết được các khía cạnh cần thiết. Chúng tôi nghĩ rằng mảnh đất văn học vẫn còn hoang vu, đối với hiện tình sinh hoạt chúng ta, và những người làm văn học phần đông đều tỏ ra rất khó tính khi có những sự xáo trộn ở trong nhận thức quen thuộc của mình. Những lý do ấy thoạt đầu khiến cho chúng ta trở nên dè dặt, nhưng nghĩ cho cùng lại càng khuyến khích chúng ta bạo dạn góp ý, dù những ý ấy cần phải bàn bạc thêm nữa.


Trong khuôn khổ của bài này, chúng tôi sẽ không thảo luận từng chương với các vấn đề căn bản trong chương mục ấy([1]) bởi vì muốn thế, phải viết thành một tác phẩm. Chỉ xin giới hạn trong những mâu thuẫn rõ nhất - mà có lẽ tác giả không sao kiểm soát được hết trong một vấn đề quá đỗi phong phú - để mong gợi ý chừng nào cho vài sửa đổi về sau, nếu tác giả còn có dịp in lại tác phẩm và xét các đề nghị này có những điểm nào phù hợp.


1. Đi trước, đi sau, hay là không đi đâu hết?


Nói về suy luận văn học, ông quan niệm rằng: “Lý luận văn học quan trọng hơn cả, vì nó là nền tảng biện chính cho phê bình văn học và văn học sử, là đầu não cung cấp võ khí, đường lối tiêu chuẩn cho phê bình văn học đồng thời soi sáng cho cả sáng tác văn chương nữa”. (trang 33)


Nhưng cách sau đó mươi trang, ông lại lập luận:


“Mỗi nhà văn trong khi sáng tác, dựa vào những tiêu chuẩn do chính mình đề ra (…) Nhà phê bình không còn phải đề ra những tiêu chuẩn khách quan (…) phê bình, nghiên cứu văn học chỉ là ý thức của sáng tác, nghĩa là bao giờ cũng đi sau tác phẩm”. (trang 43)


Qua đoạn thứ nhất, tác giả nhận rằng:


a) Sự sáng tác văn chương được lý luận soi sáng.


b) Sự phê bình văn chương được lý luận hướng dẫn. Nhà phê bình tuân theo những đường lối, tiêu chuẩn do lý luận cung cấp để nghiên cứu tác phẩm.


Nhưng qua đoạn thứ hai:


a) Khi sáng tác nhà văn không theo một lý luận nào, không cần đến một tiêu chuẩn nào ngoài những ý kiến của mình.


b) Khi phê bình, người ta chỉ căn cứ vào những gì đã có trong tác phẩm và dựa theo đó mà phát triển để cho người đọc có thể hiểu tác phẩm.


Hai quan niệm ấy hoàn toàn trái ngược hẳn nhau như sừng với mỏ. Và quan niệm nào cũng có những điểm thiếu sót của nó. Khi sáng tác, dù muốn dù không, nhà văn vẫn phải căn cứ vào những tiêu chuẩn khách quan, hoặc về chủ đề, hoặc về bố cục, hoặc về bút pháp diễn tả, xây dựng nhân vật. Kể cả những loại văn chương phủ nhận văn chương (thật ra chỉ là trạng thái điên loạn của một thời đại) cũng không từ khước được những tiêu chuẩn cơ sở về một số kỹ thuật diễn đạt.


Nhưng bên cạnh sự vâng theo ấy, nhà văn vẫn có tự do của mình, có những tiêu chuẩn riêng của mình về nội dung, về bút pháp, do những kinh nghiệm riêng của mình về cuộc đời và cá tính độc đáo của mình tạo thành. Về phê bình, tất nhiên người ta không chỉ dựa theo ý thức tác phẩm mà còn phải căn cứ vào ý muốn của nội dung tác phẩm để đối chiếu với một giá trị khách quan về ý muốn ấy. Nếu nhà văn chủ trương một sự phá hoại, tất nhiên nhà phê bình phải tìm hiểu sự phá hoại ấy có hợp lý không, có cần thiết chăng (dựa theo tiêu chuẩn khách quan về nội dung), và được thể hiện đầy đủ, linh động hay chưa (dựa theo tiêu chuẩn khách quan về kỹ thuật).


Nhà phê bình, nếu chỉ lẽo đẽo theo sau tác phẩm làm kẻ nhắc tuồng cho độc giả, thật đã trở thành vô duyên và vô ích vậy. Khi tác phẩm là một công trình xấu hổ chỉ đem những chuyện lố lăng, nhảm nhí gạt đời mà nhà phê bình “không còn phải đề ra những tiêu chuẩn khách quan” lại cứ “đi sau tác phẩm” thì sự phê bình thật đáng tủi nhục chừng nào! Đó là một thứ phê bình giáo dục tinh thần nô lệ, chỉ có ở những đất nước đã từng sản xuất chủ nghĩa đế quốc nhưng đang lâm vào trạng huống suy vong.


Có lẽ sự phê bình trở nên tồi tàn như vậy, cho nên tác giả có lúc chủ trương thủ tiêu hẳn nó, nghĩa là không cần đi trước hay đi sau nữa. Tác giả trình bày: Sự kiện luôn luôn người ta có thể nghĩ khác nhau về một tác phẩm văn chương chứng tỏ ngôn ngữ văn chương không phải là một ngôn ngữ trực tiếp để có thể phân tích (trang 95). Nghĩa là ai muốn nói gì, có thể ăn nói tự do. Nhưng trên thực tế chỉ những người nào trong tay đầy đủ phương tiện báo chí, sách vở mới có được tự do ấy mà thôi. Còn đại đa số quần chúng… hãy cứ ngoan ngoãn ngồi nghe!


2. Có lập trường hay không có lập trường?


Tác giả viết: “Ngôn ngữ văn chương không phải là ngôn ngữ trực tiếp để có thể phân tích. Một tác phẩm như Truyện Kiều sẽ không bao giờ chấm dứt được tranh luận và phê bình văn học chung quanh nó. Mỗi người đi vào Truyện Kiều đều có thể đem tới cho tác phẩm một ý nghĩa mới và cứ như thể vô hạn, như thể những chữ, câu thơ trong Truyện Kiều vẫn là những chữ chưa có nghĩa, sẵn sàng chờ đợi được gán cho ý nghĩa này, ý nghĩa kia. Cho nên chữ nghĩa trong văn chương sống một cuộc đời giang hồ vô địch…” (trang 95)


Nhưng cách sau đó mươi trang, tác giả lại viết: “Cái viết ra và cái muốn nói (của nhà văn) đều phản ảnh một lối diễn tả và một quan niệm về cuộc đời. Cái nhà văn viết ra là một cảnh đời, những nếp sống phản ảnh một khu vực xã hội hay một chế độ xã hội. Cái nhà văn muốn nói là một nhân sinh quan, vũ trụ quan phản ảnh lập trường về con người, thái độ trước cuộc đời của một lớp người hay một giai cấp xã hội”. (trang 103)


Như thế, những điều viết ra đều có chủ đích rõ ràng, nhằm tới sự việc cụ thể. Người cầm bút, dù muốn dù không, đều có hẳn một lập trường, một thái độ đối với cuộc đời. Điều nhận định này thật đã trái hẳn với những ý kiến của đoạn trích dẫn thứ nhất, bởi vì theo đó, tác giả cho rằng mỗi một bài văn, tự nó không có ý nghĩa gì hết (vẫn là những chữ chưa có nghĩa) và tùy ở cách giải thích của người đọc mà có một nghĩa nào (chờ đợi được gán ý nghĩa này, ý nghĩa kia). Nói cụ thể hơn, bài văn tự nó không có nội dung nhất định, không có lập trường rõ rệt. Người ta có thể nghĩ rằng đọc một bài thơ yêu nước của Phan Châu Trinh, bài văn Cách mạng của Phan Bội Châu, một tên cầm quyền thực dân có thể cho đó là một loại văn chương tán thưởng chế độ cai trị của Pháp? Một Hoàng Cao khải khi đọc bức thư của Phan Đình Phùng có thể nghĩ đấy là lời họ Phan muốn đầu hàng Tây? Và Lục Vân Tiên, ta có thể cho là truyện khiêu dâm? Đoạn Trường Tân Thanh, là thơ Cách mạng?


Có lẽ tác giả có lòng tin dễ dàng đối với lập luận của những triết gia ngoại quốc, và đã áp dụng có phần vội vàng những ý kiến họ để nhìn vào các vấn đề mình đang tìm hiểu. Thực ra những cách giải thích khác nhau về truyện nàng Kiều không phải vì tác phẩm ấy vốn không có nghĩa gì hết mà chỉ vì chúng ta đây mang nhiều trình độ khác nhau, có những lập trường khác nhau trong sự nhận thức vấn đề tác phẩm. Đành rằng có những trường hợp trình độ diễn đạt của một tác giả có thể làm cho vấn đề trở nên khó hiểu, nhưng đấy là câu chuyện khác. Tưởng không cần nói xa xôi đến chuyện văn chương bóng bẩy mới có tính cách “triển hạn”, như tác giả đã dịch chữ “en suris” của Merleau Ponty, mà chỉ cần lấy một cái ví dụ trước mắt cũng đủ rõ hơn: cái đầu của Ngô Đình Cẩn đã bị tòa án đồng ý cắt đi, thế mà trong suốt mấy tuần vừa qua báo chí không ngớt nói đi nói lại một cách vô bổ về nhiều thái độ khác nhau, nhiều khi đối lập hẳn nhau trước khi Cẩn được đem ra xử bắn. Thủ cấp của Ngô Đình Cẩn không phải là thứ ngôn ngữ văn chương mà vẫn phong phú tính cách… “triển hạn” như thường.


Thiết tưởng tiếng nói ở trong văn học không đến nổi quá mơ hồ, bí hiểm như giáo sư Nguyễn Văn Trung quan niệm. Nếu có những người công tác văn học cố làm cho ngôn từ họ trở nên tối tăm, cầu kỳ, là vì đầu óc của họ cầu kỳ, tối tăm hoặc là trống rỗng đấy thôi. Chữ viết không thể tách rời nội dung cảm nghĩ mà nó chứa đựng. Tác giả Lược khảo văn học đã có một điều thiên lệch đáng tiếc là ông trích dẫn quá nhiều câu đố - và những câu đố không mấy tao nhã - để mà chứng minh tính cách gián tiếp của các ngôn ngữ văn chương. Nhưng văn chương không phải toàn là câu đố. Hơn nữa, câu đố bao giờ cũng hàm một vật nhất định và khi câu đố có thể gán cho khá nhiều sự vật, sự việc khác nhau, thì không có quần chúng nào thừa nhận nó là câu đố đứng đắn.


3. Một giai cấp hay nhiều giai cấp?


Ở trang 104, tác giả trình bày: “Văn chương truyền miệng như ca dao, tục ngữ, dân ca là tiếng nói của người đồng ruộng ở một xã hội nông nghiệp nào đó. Cũng như vũ trụ tiểu thuyết của nhiều nhà văn trong Tự Lực văn đoàn là xã hội trưởng giả trung lưu thành thị, gồm những ông quan, ông nghị, bà án, bà đốc, cậu tú, cô cử…”


Nhưng ở trang 107, ông lại thấy rằng văn chương “thường là phản ảnh quan hệ những giai cấp trong một toàn thể xã hội như Merleau-Ponty đã giải thích Lukacs: “Văn chương không bao giờ biểu hiện những tiêu chuẩn của một giai cấp, nhưng biểu hiện sự giao nhau hay đôi khi sự va chạm với những giai cấp khác. Cho nên văn chương luôn luôn là một phản ảnh của toàn thể, dù viễn tượng giai cấp có thể làm cho cái nhìn lệch lạc đi”.


Sự nhận định của tác giả, qua hai lần phát biểu ở đây, tỏ ra bất nhất rõ rệt. Lần đầu, tác giả thấy rằng văn chương là tiếng nói của giai cấp,giai cấp nông dân sống ở xã hội nông nghiệp tạo ra văn chương truyền khẩu, giai cấp tư sản thành thị tạo ra văn chương Tự Lực văn đoàn. Điều ấy, thực ra không có gì phải chối cãi. Khó lòng bảo rẳng: “chồng cày, vợ cấy, con trâu đi bừa” là văn chương của kẻ sĩ, cũng như không thể lầm lẫn Cung oán ngâm khúc là ngôn ngữ của bình dân. Nhưng trong đoạn sau, tác giả lại mượn lời Lukacs - mà tác giả gọi là triết gia lỗi lạc - để xác nhận rằng văn chương luôn luôn là một phản ảnh của toàn thể, thì quả chúng ta rất đỗi phân vân. Làm sao có thể gọi thi văn của Nguyễn Công Trứ, của Cao Bá Quát là phản ảnh của xã hội Việt Nam, trong đó đa số là những nông dân chân lấm tay bùn? Làm sao mà có thể gọi tác phẩm Tự Lực văn đoàn là của toàn thể xã hội Việt Nam khi những bà Án, ông Tuần, cậu Cử, cô Tú vẫn chỉ là một thiểu số nhỏ nhoi hết sức? Nếu trong xã hội phong kiến người ta thấy rõ có hai tầng lớp - sản xuất và hưởng thụ - thì trong văn chương bình dân và trong văn chương bác học, quan điểm của họ về mọi sự kiện ở đời cũng đều khác biệt và đối lập như sự sản xuất đối lập với sự hưởng thụ. Chẳng hạn, ý niệm về thời gian của kẻ sĩ bao giờ cũng có tính chất trừu tượng và bi quan. Ôn Như Hầu than thở:


Trăm năm còn có gì đâu


Chẳng qua một nấm cổ khâu xanh rì.


Còn Đoàn Thị Điểm buồn bã:


Thoi đưa ngày tháng ruổi mau


Người đời thắm thoát qua màu xuân xanh.


Và Nguyễn Công Trứ:


Ôi! Nhân sinh là thế ấy, như bóng đèn, như mây nổi, như gió thổi, nh7 chiêm bao…


Cùng một quan điểm với Cao Bá Quát:


Ba vạn sáu ngàn ngày là mấy


Kiếp phù du trông thấy cũng nực cười!


Trong khi đó, tầng lớp bình dân luôn luôn nhìn thấy thời gian cụ thể, thời gian gắn liền với mùa màng, nông vụ, và sự trôi đi của thời gian được họ mong mỏi, vì đó là một yếu tố cần thiết của sự trưởng thành, cho hoa kết trái, cho lúa chín vàng. Họ không biết những ngày tháng mơ hồ mà chỉ nhìn thấy tháng giêng trồng đậu, tháng hai trồng cà, hy vọng:


Ngày nay nước bạc, ngày sau cơm vàng.


Trong sự chiến đấu, thái độ của người lính thú bình dân cũng khác hẳn người chiến sĩ thuộc dòng hào kiệt. Vốn biết số phận thiệt thòi của mình, người lính bình dân ngày xưa mỗi lần ra đi:


Bước chân xuống thuyền nước mắt như mưa.


Thật trái ngược với quang cảnh:


Thét roi cầu Vị ào ào gió thu.


Và nguyên nhân chính là vì người lính bình dân:


Ngày thì canh điếm, tối dồn việc quan.


 Trong khi con người quý tộc không chỉ riêng mình sẽ được: “Tên ghi Gác Khói, tượng truyền Đài Lân” mà cả gia đình cũng: “Ơn trên tử ấm, thê phong”.


Như thế, văn chương bình dân cũng như văn chương quý tộc đã biểu hiện đúng tiêu chuẩn của giai cấp mình.


Xác định như vậy, chúng ta không quên sự thực sau này: trong xã hội giai cấp luôn luôn vẫn có ảnh hưởng qua lại của ý thức hệ giai cấp. Tầng lớp bị áp bức vẫn có thể chấp nhận một số quan điểm của tầng lớp thống trị và khi xã hội suy đồi tầng lớp thống trị có những thành phần chấp nhận quan điểm của lớp bị trị. Để có ví dụ thật rõ, người ta vẫn kể văn chương Diderot như là biểu hiện của tầng lớp nắm chính quyền, Proust phát biểu ý thức hệ của giai cấp thống trị trên bước suy vong. Và khi sự suy vong ấy chỉ còn là sự duy trì những cơ cấu đã mục nát thì có những người trong lớp cầm quyền ly khai hẳn với tầng lớp của mình như Nietzche, Malraux chẳng hạn. Người ta còn kể trường hợp của Goethe như sự pha trộn vào trong một người nhiều ý thức hệ chống đối hẳn nhau.


Hiện tượng nhà văn mang nhiều hệ thống ý thức mâu thuẫn của nhiều đẳng cấp khác nhau, không phải là một hiện tượng quá đỗi phổ biến. Thực khó mà dựa vào đôi trường hợp như trên để vội nhận rằng “văn chương luôn luôn là phản ảnh của toàn thể”, và ngầm bảo rằng một số văn chương sa đọa hiện thời là tiếng nói của toàn thể dân tộc chúng ta. Người ta vẫn nhìn thấy được những đề tài chung qua các thời đại như sau: tầng lớp thống trị thường thiên về những đề tài biện minh thực tại, hay giản dị hơn, là “nói tốt cho chế độ”, tầng lớp suy đồi thường nghiêng về những đề tài chối bỏ, phản kháng thực tại, còn những tầng lớp đi lên thiên về đề tài hy vọng, đổi mới([2]).


Qua những sự trạng ấy chúng ta có thể rút được những nhận xét này:


a) Trong một xã hội còn có giai cấp, văn chương vẫn biểu hiện những tiêu chuẩn của giai cấp ấy.


b) Giai cấp chủ trị xã hội được xem như là đại diện cho xã hội ấy. Do đó văn chương của giai cấp ấy có một giá trị tiêu biểu cho thời đại ấy (ví dụ văn học cổ điển của xã hội phong kiến, văn học lãng mạn của xã hội tư sản). Tính cách tiêu biểu trên đây không có giá trị phản ảnh toàn thể xã hội.


Có những trường hợp xã hội suy vong, nhiều con đẻ của tầng lớp thống trị vốn nắm giữ các độc quyền văn học nghệ thuật, có thể tiếp nhận quan điểm của lớp bị trị một cách ý thức hay vô ý thức. Loại văn chương này biểu hiện chừng nào được sự giao nhau giữa các tầng lớp nhưng cũng chưa phải là phản ảnh toàn thể xã hội.


c) Những tác phẩm văn chương biểu hiện được linh động sự đi lên của một thời đại - khi xã hội đang hưng thịnh - hoặc biểu lộ được sâu sắc quan điểm chống đối trong một xã hội suy vong, thường là tác phẩm thiên tài. Nói như Goldman, “thiên tài luôn luôn có một khuynh hướng tiến bộ”.


4. Bi quan hay lạc quan?


Ở trang 154, tác giả quan niệm “chọn viết văn là chọn nhìn đời như một bi kịch”, và đã nhận định “Nhà văn chọn sứ mệnh thể hiện con người, sự thực trong chiều hướng con người, sự thực là cái bi đát…” (trang 163).


Nhưng ở trang 164, tác giả lại cho rằng “chọn viết văn là duy trì tình tự dân tộc, bảo vệ lương tâm nhân loại”.


Hai quan niệm trên, xét về căn bản, không thể hoàn toàn phù hợp với nhau. Chọn nhìn đời như một bi kịch là mặc nhiên có những thái độ sau đây:


a) Thừa nhận tính chất bi thảm của cuộc đời như là một yếu tố không thể thay đổi.


b) Chấp nhận mọi việc xảy ra một cách thụ động, tiêu cực như một nạn nhân yếu đuối hoặc như một khách bàng quan nhìn ngắm cuộc đời với lòng thương xót của kẻ đa cảm đứng ở bên ngoài hoặc là đứng ở bên trên.


c) Ở một giai đoạn nào đó của những biến chuyển xã hội (khi một chế độ bắt đầu xuống dốc) thái độ nhìn đời như một bi kịch có một giá trị phá hoại hợp với yêu cầu tiến hóa, nhưng qua mức độ cao hơn (khi những lực lượng mới bắt đầu có những ưu thế với lực lượng cũ) thì thái độ ấy có một tính cách phản động, vì đã đem sự thương hại thay cho đấu tranh, đem sự hoài nghi thay cho chân lý, đem một cái nhìn bi thảm thay cho thái độ lạc quan đúng đắn.


Do đó khi một xã hội suy đồi, băng hoại, những nhà văn đại diện cho ý thức hệ của xã hội ấy thường thiên về những đề tài tình thương, về sự xót xa, về nỗi cô độc. Và cũng không có gì lạ khi nền văn minh Âu châu đi dần vào trạng thái phi nhân bản như ngày nay thì những nhà văn có ý thức nhất của nền văn minh ấy thường kêu than về thân phận con người, một thứ con người trừu tượng không thể tìm thấy trên cuộc đời này. Sự rên rỉ tưởng như thành thật của họ chỉ là hiện tượng dối trá đã được xã hội của họ tôn trọng, xem đó là một khả năng tự vệ thích hợp mà họ đồng tình biến nó thành một biểu hiện tinh thần hợp pháp, chính thức. Bởi vì, nhở biểu hiện ấy, họ dễ khiến cho mọi người lầm tưởng rằng mọi con người đều khổ để đưa đến sự gạt gẫm sau đây:


a) Cho rằng tầng lớp có ưu thế nhất ở trong xã hội cũng chỉ là một bọn người đau khổ như kẻ bị bạc đãi nhất.


b) Xóa bỏ được những kêu đòi cụ thể chính đáng của một tầng lớp dân chúng đông đảo ở trong xã hội. (Dưới thời Diệm Nhu, loại văn chương về thân phận con người rất được khuyến khích, ưu đãi nhưng ai cũng thừa hiểu rằng thân phận Diệm Nhu quả có sướng hơn đông đảo nhân dân nhiều lắm. Nay nhờ tiếng súng 1/11 mà thân phận của nhân dân có dễ thở hơn, cho nên thân phận Diệm Nhu phải chịu nghiêm trừng xứng đáng).


Tóm lại, nhìn đời như một bi kịch không phải là một cái nhìn lành mạnh, mà chính là một cái nhìn bệnh hoạn, không phải là một lối nhìn thành tâm mà chỉ là một giả trá cao độ đến mức chính kẻ giả dối cũng không còn tự nhận biết rõ mình được nữa. Lối giả trá ấy là một trạng thái tự vệ cộng đồng của một xã hội suy bại, có thể đem so sánh với một thứ khói mù của kẻ chạy trốn tung ra làm cho cay mắt, lạc đường kẻ khác.


Tất nhiên kén chọn nhìn đời như một bi kịch, người ta không còn tin tưởng ở nơi tình tự dân tộc, lương tâm nhân loại? Muốn duy trì, bảo vệ những thứ này người ta phải có một quan niệm khác về đời. Người ta phải thấy cuộc đời là một tiến hóa không ngừng và tiến hóa ấy có một mục đích cao quí là giúp giải thoát con người khỏi những trói buộc để cho con người càng ngày càng tự do hơn. Mục đích con người là tìm hạnh phúc (điều này thật là dễ hiểu, vì ai cũng muốn no ấm, thái bình, muốn được thương yêu, chiều chuộng), và hạnh phúc chỉ có nghĩa cao quí, có sức tồn tại khi nó được thể hiện trong chia xẻ cộng đồng. Muốn hạnh phúc, tất nhiên phải chiến đấu lại mọi sự áp bức, nô dịch từ các sức mạnh thiên nhiên cũng như xã hội. Phải chọn nhìn đời như là một cuộc chiến đấu, và đó là sự lựa chọn xứng đáng hơn cả. Tất nhiên vấn đề không chỉ giản đơn như thế. Chiến đấu cho ai, chiến đấu thế nào… là những vấn đề căn bản không thuộc phạm vi của tiết mục này. Nhưng một khi nhìn đời là cuộc chiến đấu mặc nhiên là đã tin tưởng cuộc đời sẽ sáng tỏ hơn, sẽ tươi đẹp hơn, chứ không phải là bi kịch. Nếu có bi kịch thì đấy chỉ là trạng thái nhất thời có thể vượt qua, một sự thấp kém cần phải xóa bỏ. Tất nhiên, cuộc chiến đấu ấy đòi hỏi con người đứng trên mảnh đất dân tộc của mình, với những tình tự vốn có của nó, và dựa vào lòng tin tưởng nhân loại, ở cái lương tâm vững chắc của nó.


5. Có quyền hay không có quyền?


Ở trang 120, tác giả viết: “Trên phạm vi luân lý, không ai có quyền phán đoán người khác, vì mỗi người chỉ chịu sự phán đoán của đấng Tối cao”.


Nhưng qua trang 135, ông viết: “Chỉ những người lợi dụng luân lý, đạo đức mới lúc nào cũng phải giơ cao cái bảng kẻ những chữ luân lý, đạo đức nhân bản để che đậy sự lợi dụng của mình. Thực dân đi xâm lăng vẫn bô bô cái miệng bảo vệ văn minh công giáo hay tự do. Các ông quan viên trong phúc âm đem người ngoại tình đến Chúa yêu cầu ném đá cũng nhân danh luân lý, pháp luật. Sartre gọi những người đó là “Salauds” (…) Chúng ta khinh ghét những người “Salauds” hơn là những người tội lỗi, vô luân lý”.


Qua hai đoạn trên, ta thấy mặc dầu không phải là đấng Tối cao, tác giả cũng đã như Sartre, phán đoán người khác ở trên phạm vi luân lý!


Sự mâu thuẫn ấy phát sinh từ đâu? Từ một quan niệm không cụ thể về luân lý. Nếu tác giả quan niệm luân lý như những công thức thể hiện nhu cầu được sống trật tự của một xã hội nào đó, thì chắc tác giả không từ chối bỏ cái quyền nhân danh luân lý để phán đoán người, lại vừa tiếp tục phán đoán người khác trên mặt luân lý.


Ở một giai đoạn tiến hóa nào đó, luân lý tiêu biểu cho một nguyện vọng hợp lý của một xã hội. Chế độ phong kiến có nền luân lý thích hợp với cơ cấu nó cũng như chế độ dân chủ có những công thức luân lý riêng biệt của mình.


Luân lý lâu ngày tác động vào trong sinh hoạt con người, biến thành những thứ phản ứng hoàn toàn tiềm thức, có những căn rễ hết sức sâu xa. Luân lý không có tính cách đơn giản. Do điều kiện sinh hoạt xã hội phức tạp, nó cũng có những giao hòa phức tạp. Nói cụ thể hơn, tùy ở di truyền, cách sống, trình độ nhận thức, người ta có những quan niệm luân lý khác nhau ở trong xã hội, và trong mỗi một con người cũng tùy trường hợp mà có những kiểu phản ứng luân lý khác nhau. Vẫn có những kẻ, ở trên bình diện sách vở, nhận thức về các vấn đề xã hội theo một quan điểm tiến bộ, nhưng khi kinh doanh ở trên thực tế thì thích bóc lột theo một luân lý đế quốc, và trong gia đình lại đối xử với cha mẹ đúng với khuôn kiểu luân lý phong kiến cổ truyền.


Nói thế, thực không có ý cho rằng con người vốn vừa lạc hậu lại vừa tiến bộ. Bởi vì trạng thái luân lý có thể khác nhau trong một cá nhân luôn luôn ở trong một thế chống đối vẫn dựa vào một căn bản thành phần xã hội nhất định của cá nhân ấy, để có một sức phản ứng rõ nhất, nổi nhất, tuỳ theo trường hợp.


Căn cứ vào một tổng số hành động của một cá nhân, trong một giai đoạn, trên cái căn bản thành phần xã hội của cá nhân ấy, người ta có thể xác nhận được giá trị họ, xét về phương diện luân lý như một ý thức xã hội. Và tất nhiên giá trị ấy luôn luôn chuyển biến tùy theo năng lực phản ứng thực tế của một cá nhân. Về mặt xã hội, cũng thế, dù có nhiều nền luân lý giao hòa nhưng căn bản nó vẫn biểu thị rõ một cái ý hướng luân lý nhất định. Chẳng hạn chế độ của Ngô Đình Diệm, mặc dầu luôn luôn tự khoác cho mình những danh từ đẹp như là dân chủ, tự do, nhân vị, cần lao, nhưng căn bản của chế độ, về mặt kinh tế, vẫn là sống bằng bóc lột sức lực cần lao theo một tinh thần đế quốc, và cái hệ thống tôn ti trật tự xã hội lại hoàn toàn theo nề nếp phong kiến với sự áp bức, quỳ lạy, suy tôn lỗi thời. Do đó người ta vẫn gọi chế độ của Diệm là “cuộc hôn phối giữa ý thức hệ thực dân với ý thức hệ phong kiến” mặc dầu trong chế độ ấy vẫn có nẩy nở lực lượng dân chủ thật sự, ý thức cách mạng thật sự, nhưng các lực lượng và ý thức này, khi còn tồn tại Ngô-triều, sống ở trạng thái phân tán, hoặc bị chèn ép. Nhận định như thế để đi đến kết luận này: chúng ta có thể nhân danh luân lý để mà phán đoán kẻ khác, và đó là điều chúng thường làm hàng ngày, kể cả tác giả và kể cả Sartre (một số tác phẩm của Sartre vẫn ngụ chứa một quan điểm luân lý tiến bộ). Nhân danh luân lý - tức là nhân danh một ý thức hệ xã hội - để xét hành động người khác - tức là xét cái ý nghĩa của hành động ấy trên mặt xã hội - thiết tưởng là điều hợp lý, có thể nói rằng cần thiết. Người ta không thể dành cái quyền ấy cho đấng Tối cao, bởi lẽ có nhiều cá nhân không chịu thừa nhận quyền lực của đấng Tối cao hơn cái quyền lực xã hội, và bởi vì đấng Tối cao - nếu có - cũng chỉ can thiệp con người mãi về sau này, ở cõi vô hình, trong khi cuộc sống hàng ngày luôn luôn đòi hỏi có sự thẩm định giá trị ở trong thực tại, trên những sinh hoạt thực tế. Chính có sự phán đoán ấy, dựa vào luân lý, mà các xã hội đã được duy trì tồn tại. Xã hội, muốn được đứng vững, dựa vào những sức mạnh nào? Bên cạnh pháp luật mà biểu hiện cao nhất và cũng thấp nhất là các nhà tù, còn có luân lý, giáo dục, tượng trưng là các trường học cùng những hình thái dư luận, và các tôn giáo mà những nhà chùa, giáo đường là những cơ sở tiêu biểu. Pháp luật nặng về đe dọa phần xác, giáo dục thiên về phần trí, luân lý trọng về phần tình và tôn giáo lo phần hồn. Có những con người coi thường luân lý, bất chấp dư luận, nhưng lại kiêng nể nhà tù. Cũng có những kẻ khinh ngạo tất cả hình thức trói buộc của cuộc đời này nhưng lại sợ hãi bị cảnh đày đọa linh hồn trong một kiếp sau. Như thế, pháp luật, tôn giáo, giáo dục, luân lý, dư luận, là cái bàn tay năm ngón mà một chế độ đặt trên người dân hầu giữ cho nó vào trong khuôn phép mà chế độ ấy đặt định để được duy trì.


Vấn đề ở đây không phải là nên hay không nên dùng luân lý, để xét đoán người. Nếu đặt vấn đề như thế, người ta sẽ tự mâu thuẫn với mình tức khắc. Hơn nữa, luân lý là những công thức do người chế tạo để cho người dùng mà giữ gìn người, tại sao lại chối từ một nhu cầu đã thành phản ứng tự nhiên như thế? Vả lại, nếu ta chối từ thì những kẻ khác - vốn là số nhiều - lại không thể nào từ chối như ta, và đó quả là tai nạn.


Vấn đề ở đây chỉ là: phải dựa vào luân lý nào để mà xét đoán? Tất nhiên chỉ có một câu trả lời: phải dựa vào nền luân lý thích hợp nhất, tiến bộ nhất, tức là luân lý phù hợp với những nhu cầu phát triển của một xã hội, dựa trên nguyện vọng của đại đa số quần chúng. Chẳng hạn, quyết định của Tòa xử Ngô Đình Cẩn là một việc làm hợp với tiêu chuẩn pháp luật (thực hiện một sự trừng trị trên lẽ công bằng), hợp với luân lý (không nên dung dưỡng kẻ ác), hợp với tôn giáo (gieo cái nhân xấu tất gặt lấy cái quả xấu). Nhưng có một số nhân danh tinh thần vị tha và các giá trị luân lý đạo đức cổ truyền của dân tộc ta để xin tha mạng cho Ngô Đình Cẩn. Những kẻ này chính là bọn “Salauds”, nói theo danh từ mà giáo sư Trung đã mượn của Sartre. Vì sao? Vì chúng nấp sau nguyên tắc luân lý, nguyên tắc tôn giáo thật là cao siêu để che đậy những dã tâm của chúng, đi ngược lại những nguyện vọng chính đáng của dân tộc ta.


Những bọn lợi dụng luân lý cũng như lợi dụng công quỹ đều là bất lương, đáng ghét. Nhưng bọn lợi dụng luân lý trở nên đáng ghéi hơn nhiều là vì hai lẽ: lẽ một, vì chúng không bị trừng trị trong sự lợi dụng mà còn được dịp nâng cao uy thế mình lên sau mỗi bịp lừa đạo đức; lẽ hai, bọn này thường ở vào các tầng lớp thế lực, nắm những ưu thế chính trị, ưu thế tinh thần xã hội, tự cho có đủ quyền hành thao túng những sinh hoạt ấy để củng cố thêm địa vị của mình. Như thế, người ta ghét chúng không chỉ ghét một tật xấu mà ghét về một tình trạng áp bức xã hội. Sự oán ghét này thường xảy ra trong trạng huống suy đồi của một chế độ, khi bọn cầm quyền với cả công ty văn hóa của chúng tuy sống trong sự dâm dật xa hoa nhưng vẫn cố tạo một cái mặt ngoài đạo đức để mong lừa gạt quần chúng. Nhưng sự oán ghét những bọn luân lý giả hiệu còn đậm đà hơn trên ý nghĩa này: trong khi ta làm những chuyện vô lương thì ta chịu đủ mọi sự phỉ báng, còn chúng thực hiện những sự vô lương một cách vô can. Đó chính là cái nội dung thật sự của niềm oán ghét bầy lũ “Salauds” trong các lập luận của giáo sự Trung và cả của Sartre. Nói một cách khác, trong oán ghét đó mặc nhiên có sự đòi hỏi được làm những việc vô luân mà không chịu sự trừng phạt. Chúng ta thấy rõ điều ấy trong sự khước từ luân lý, nghĩa là khước từ kiểm tra xã hội ở trên bình diện tinh thần để giao trọn quyền cho đấng Tối Cao là một quyền lực thuộc về tương lai. Ví phỏng có những con người ở trong thâm tâm không tin tưởng nơi quyền lực Tối Cao nào hết, thì cái gì sẽ ngăn cản họ trên đường vô luân? Tất nhiên không có gì ngăn cản hết. Và sự hỗn loạn bắt đầu. Điều này càng được chứng tỏ trong câu: “Chúng ta khinh ghét những người “Salauds” hơn là những người tội lỗi, vô luân”. (trang 136)


Vấn đề ở đây cũng không phải do khinh bọn “Salauds” mà bênh vực bọn tội lỗi, vô luân. Vì sao? Vì bọn vô luân cũng là một loại… “Salauds” có lẽ còn salauds hơn là… salauds nữa, nhất là khi chúng ở trong tầng lớp thống trị, trắng trợn dùng những quyền thế trong tay để gây đau khổ, sa đọa mà không cần núp dưới những bình phong luân lý nào hết.


Về những loại người sống đời “bê bối” mà vẫn nói chuyện đạo đức, tưởng nên chia làm hai hạng: một hạng hành động vô luân nhưng vẫn nép dưới nhãn hiệu đạo đức để lường gạt người, một hạng đành chịu hư hỏng nhưng vẫn sợ hãi luân lý đạo đức, muốn nói luân lý đạo đức. Chúng ta đồng ỳ với tác giả phải chống lại bọn thực dân đế quốc chủ trương xâm lược mà vẫn bô bô cho rằng chúng đang bảo vệ văn minh Công giáo, duy trì tự do cho nhân loại, cũng như chúng ta chống bọn quan viên mang đầy tà ý muốn ném đá một người đàn bà tội lỗi. Tuy nhiên chúng ta vẫn nhìn nhận rằng bọn “Salauds” đó không hẳn đã xấu xa hơn một số vô luân quyền thế tự cho mình có toàn năng để sống theo cái nhu cầu ích kỷ bạo tàn.


Nói thế, chỉ để chứng tỏ vấn đề đặt ra không phải là ghét hơn kém một hạng người nào. Vì đó là một việc làm vô ích cũng như vô nghĩa, tự đặt chúng ta ra ngoài xã hội để làm một đấng Tối Cao hay tự hạ bệ chúng ta xuống hàng những kẻ tội lỗi bất lực hằn học với bọn cầm quyền vô luân.


Vấn đề, như trên đã đề cập tới, vẫn là phải đứng trên luân lý nào - đúng hơn, trên lập trường nào - để mà phán đoán sự việc. Có một quan điểm xã hội thích hợp, chúng ta sẽ lột mặt nạ những bọn thống trị sa đọa nép sau luân lý để gạt quần chúng, cũng như chúng ta chống lại tất cả hiện tượng tội lỗi vô luân bằng cách tranh đấu cho một tổ chức xã hội công bằng và hợp lý hơn.


Trên đây chỉ là một số mâu thuẫn tiêu biểu trong quyển Lược khảo văn học. Những mâu thuẫn ấy phát sinh từ sự lẫn lộn giữa hai quan niệm: quan niệm văn học như một sản phẩm cá nhân, độc lập ở ngoài sinh hoạt, và quan niệm văn học là một hiện tượng xã hội, sản phẩm nhất định của từng giai đoạn xã hội.


Quan niệm văn học theo lối cá nhân chủ nghĩa là một ngộ nhận, tệ hơn, là một giả trá. Nó có ý nghĩa phủ nhận thực tại xã hội để tự rút lui về một cứ điểm cố thủ nhưng vẫn còn những khả năng công phá bên ngoài. Người ta có thể nghĩ đến một đạo binh lớn phải nép mình vào lô cốt chật hẹp, nhưng từ cái lô cốt ấy có đủ khí giới bắn phá chung quanh. Lý do tồn tại của nó là ở nơi sự chống trả chứ không phải ở đời sống trong lô cốt ấy. Chính cái lô cốt văn học chật chội làm cho con người văn học suy mòn thác loạn, trở nên khô kiệt sinh lực, mất hết khả năng sáng tạo. Nói một cách khác, quan điểm văn học cá nhân tiêu diệt cá nhân, tiêu diệt luôn cả văn học, nếu hiểu văn học là một phương tiện mầu nhiệm để gây cảm thông giữa người với người, để nâng con người từ một bình diện cảm nghĩ thô sơ lên một bình diện cảm nghĩ tổng hợp, từ những xuẩn động bản năng lên những hoạt động lý trí phong phú và biến hóa hơn, từ một cuộc đời thấp thỏi khao khát vươn lên cuộc sống cao đẹp. Chính cái quan niệm ích kỷ, lỗi thời, ở trong sinh hoạt văn học Tây phương ngày nay đẻ ra nhiều loại tác phẩm quái vật, những loại tác phẩm cốt gây hoài nghi, rối loạn, khiến cho nhân phẩm đồng hóa với bản năng, sáng tạo đồng ý với phá hoại, thiên tài đồng nghĩa với cuồng điên, nếu không gọi bằng hai tiếng lừa bịp.


Trái lại, quan niệm văn học xã hội là một khám phá thực tại, một cách nhận thức thực tại - trong bao nhiêu là cách khác - để mà góp phần xây dựng thực tại. Do quan niệm ấy, con người được đặt đúng vào vị trí của nó, giúp nó thấy rõ tương quan đối với chung quanh và ý hội được sứ mệnh của mình. Nội dung của sứ mệnh ấy là vận dụng tất cả phương tiện bút pháp của mình góp phần tranh đấu cho một xã hội tự do, công bằng và nhân đạo hơn. Văn học trên quan điểm này, tuy vẫn nhóm khởi từ nơi cá nhân người làm văn học nhưng sự sống cá nhân ấy phải gắng là một hội điểm qui tụ bao nhiêu rung động truyền lại từ những sinh hoạt bao la để được nung kết, biến hóa thành những ý sống cao hơn có một tác dụng nhắn gởi, lay chuyển mạnh hơn. Vì vậy, chỉ nền văn học đứng trên quan điểm xã hội mới thực có đủ sinh khí để mà biến hóa, trường tồn. Và cũng vì thế mà nó chiến đấu không ngừng để chống lại các biểu hiện sa đọa sau đây:


a) Nhìn đời theo lối tự nhiên, với một tinh thần nô lệ thực tại, làm như con người vốn không hề có một phản ứng nào hữu ích và không ở trong một cuộc tiến hóa vô hạn vô hồi.


b) Phủ nhận lý trí nhưng lại thừa nhận bản năng, chỉ nhìn thấy mỗi thú tính mà không thấy rõ bản sắc nhân loại là ở nỗ lực ý thức, kết quả của những sinh hoạt xã hội.


c) Phủ nhận xã hội với những bối cảnh cần thiết của nó nhưng lại thừa nhận cá nhân, làm như cá nhân là một vật thể có một cuộc đời biệt lập, tự nó có thể làm đủ đầy được sự sống cho mình mà không phải là hiện thành của một phản ứng thường trực đối với ngoại cảnh.


d) Chú trọng quá đáng đến mặt tiêu cực, phá hoại, hoặc những tâm lý bệnh hoạn, hưởng thụ, làm như xã hội tiến hóa do những tai nạn ngẫu nhiên chứ không phải là kết quả của những nỗ lực tuân theo quy luật của lẽ tiến hóa… Và còn biết bao nhiêu biểu hiện thấp kém, cô độc, cảm tính, phản động mà nền văn học đứng trên quan điểm xã hội cần phải chiến đấu không ngừng để xóa sạch đi.


Trình bày cả hai quan điểm văn nghệ trên đây, tác giả Lược khảo văn học đã làm cho tác phẩm mình trở nên phong phú, nhưng điều đáng tiếc là công trình ấy chưa được hoàn toàn hữu ích bởi vì tác giả không chịu dứt khoát chọn lấy một trong hai thái độ này: hoặc là trình bày cả hai quan niệm văn học một cách hệ thống, với một thái độ hoàn toàn vô tư để tùy người đọc chọn lấy một quan niệm nào thích hợp, hoặc là đứng hẳn trên một lập trường văn học để mà phê phán, trình bày về các quan niệm. Thiếu một trong hai thái độ trên đây, tác phẩm trở thành một sự hỗn hợp khó hiểu, một thứ mê lộ khiến cho con người càng tiến sâu vào càng thấy bối rối. Sự bối rối ấy dễ phát sinh mối hoài nghi, nếu không tỏ ý khiếp sợ, đầu hàng vì bị mặc cảm về sự thấp kém… trí thức.


Tuy vậy, nếu đặt Lược khảo văn học vào trong toàn bộ những sáng tác của tác giả, chúng ta nhận thấy có một bước tiến rất lớn về mặt biên khảo: nó càng chứng tỏ rõ hơn tác giả là người có nhiều nhiệt tình trí thức trong sự tìm hiểu không hề ngừng nghỉ. Mỗi ngày những cố gắng ấy càng nâng tác giả cao hơn trong sự khám phá chân lý để giúp chúng ta thêm nhiều điều kiện tiến gần sự thực, bởi vì sự thực văn học chính là - và cũng phải là - sự thực của cả cuộc đời rộng lớn mà mỗi chúng ta hiện đang nỗ lực góp phần xây dựng cho nó càng ngày càng sáng tươi hơn.


1964


VH. - Tạp chí Bách Khoa, số 179.


(còn tiếp)


Nguồn: Tuyển tập Vũ Hạnh. Triệu Xuân sưu tầm, tuyển chọn. Bản thảo biên tập hoàn chỉnh từ năm 2006. Từ năm 2006 đến 2010, NXB Văn học đã ba lần cấp Giấy phép xuất bản, cả ba lần, những đối tác nhận đầu tư in ấn đến phút chót đều “chạy làng”! Năm 2015, bản thảo này đã được xuất bản bởi NXB Tổng hợp TP Hồ Chí Minh, Thành ủy TP Hồ Chí Minh đầu tư in ấn.


www.trieuxuan.info


 







([1]) Tác phẩm của giáo sư Nguyễn Văn Trung gồm 6 chương lớn: Văn chương và văn học? Viết là gi? Viết cái gì? Tại sao viết? Viết thế nào? Viết cho ai? Mỗi chương lại có một số vấn đề chi tiết.




 ([2]) Theo J. C. Carboni và Jean C. Fiiloux.




bản để in
Các tác phẩm đã đăng:Trở lại - Đầu trang
Cấu trúc thơ: XIII. Thơ tự do Thanh Tâm Tuyền - Thụy Khuê 08.01.2019
Cấu Trúc Thơ (1) - Thụy Khuê 08.01.2019
Mùa biển động của Nguyễn Mộng Giác - Đặng Tiến 02.01.2019
Nhà văn Vũ Hạnh - Đi qua thời "Bút máu" - Trần Mạnh Hảo 28.12.2018
Những mâu thuẫn trong quyển Lược khảo văn học của Nguyễn Văn Trung (1) - Vũ Hạnh 28.12.2018
Người viễn khách thứ mười - Vũ Hạnh 28.12.2018
Ý niệm trinh nguyên và mặc cảm nam tính trong thơ Nguyễn Bính - Đặng Thị Thái Hà 28.12.2018
Hai phương diện đặc sắc trong chân dung nhà Nho- Kẻ sĩ, và vị hưu quan Nguyễn công Trứ - Phong Lê 28.12.2018
Nhà thơ Nguyễn Mỹ: Không chỉ có "cuộc chia ly màu đỏ" - Nguyễn Trường Văn 25.12.2018
Nghiên cứu thể loại như là phương pháp nghiên cứu tiến trình văn học - Nguyễn Thế Hùng 22.12.2018
xem thêm »